范縝神滅論原文
或問(wèn)予云：“神滅，何以知其滅也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也�！�
問(wèn)曰：“形者無(wú)知之稱(chēng)，神者有知之名，知與無(wú)知，即事有異，神之與形，理不容一，形神相即，非所聞也�！贝鹪唬骸靶握呱裰|(zhì)，神者形之用，是則形稱(chēng)其質(zhì)，神言其用，形之與神，不得相異也�！�
問(wèn)曰：“神故非質(zhì)，形故非用，不得為異，其義安在？”答曰：“名殊而體一也�！�
問(wèn)曰：“名既已殊，體何得一？”答曰：“神之于質(zhì)，猶利之于刃，形之于用，猶刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無(wú)刃，舍刃無(wú)利，未聞刃沒(méi)而利存，豈容形亡而神在�！�
問(wèn)曰：“刃之與利，或如來(lái)說(shuō)，形之與神，其義不然。何以言之？木之質(zhì)無(wú)知也，人之質(zhì)有知也，人既有如木之質(zhì)，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪？”答曰：“異哉言乎！人若有如木之質(zhì)以為形，又有異木之知以為神，則可如來(lái)論也。今人之質(zhì)，質(zhì)有知也，木之質(zhì)，質(zhì)無(wú)知也，人之質(zhì)非木質(zhì)也，木之質(zhì)非人質(zhì)也，安在有如木之質(zhì)而復(fù)有異木之知哉！”
問(wèn)曰：“人之質(zhì)所以異木質(zhì)者，以其有知耳。人而無(wú)知，與木何異？”答曰：“人無(wú)無(wú)知之質(zhì)猶木無(wú)有知之形�！�
問(wèn)曰：“死者之形骸，豈非無(wú)知之質(zhì)邪？”答曰：“是無(wú)知之質(zhì)也�！�
問(wèn)曰：“若然者，人果有如木之質(zhì)，而有異木之知矣�！贝鹪唬骸八勒哂腥缒局|(zhì)，而無(wú)異木之知；生者有異木之知，而無(wú)如木之質(zhì)也。”
問(wèn)曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，區(qū)已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？”
問(wèn)曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，則應(yīng)不由生者之形骸，不由生者之形骸，則此骨骼從何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，變?yōu)樗勒咧趋酪��！?/p>
問(wèn)曰：“生者之形骸雖變?yōu)樗勒咧趋�，豈不因生而死，則知死體猶生體也�！贝鹪唬骸叭缫驑s木變?yōu)榭菽荆菽局|(zhì)，寧是榮木之體！”
問(wèn)曰：“榮體變?yōu)榭蒹w，枯體即是榮體；絲體變?yōu)榭|體，縷體即是絲體，有何別焉？”答曰：“若枯即是榮，榮即是枯，應(yīng)榮時(shí)凋零，枯時(shí)結(jié)實(shí)也。又榮木不應(yīng)變?yōu)榭菽�，以榮即枯，無(wú)所復(fù)變也。榮枯是一，何不先枯后榮？要先榮后枯，何也？絲縷之義，亦同此破�！�
問(wèn)曰：“生形之謝，便應(yīng)豁然都盡，何故方受死形，綿歷未已邪？”答曰：“生滅之體，要有其次故也。夫?而生者必?而滅，漸而生者必漸而滅。?而生者，飄驟是也；漸而生者，動(dòng)植是也。有?有漸，物之理也。”
問(wèn)曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也�！�
問(wèn)曰：“若皆是神之分，神既能慮，手等亦應(yīng)能慮也？”答曰：“手等亦應(yīng)能有痛癢之知，而無(wú)是非之慮�！�
問(wèn)曰：“知之與慮，為一為異？”答曰：“知即是慮，淺則為知，深則為慮�！�
問(wèn)曰：“若爾，應(yīng)有二慮。慮既有二，神有二乎？”答曰：“人體惟一，神何得二�！�
問(wèn)曰：“若不得二，安有痛癢之知，復(fù)有是非之慮？”答曰：“如手足雖異，總為一人；是非痛癢雖復(fù)有異，亦總為一神矣�！�
問(wèn)曰：“是非之慮，不關(guān)手足，當(dāng)關(guān)何處？”答曰：“是非之慮，心器所主�！�
問(wèn)曰：“心器是五藏之主，非邪？”答曰：“是也�！�
問(wèn)曰：“五藏有何殊別，而心獨(dú)有是非之慮乎？”答曰：“七竅亦復(fù)何殊，而司用不均。”
問(wèn)曰：“慮思無(wú)方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司無(wú)有能慮者，是以知心為慮本�！�
問(wèn)曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若慮可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪？”
問(wèn)曰：“慮體無(wú)本，故可寄之于眼分；眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而慮無(wú)本；茍無(wú)本于我形，而可遍寄于異地，亦可張甲之情，寄王乙之軀，李丙之性，托趙丁之體。然乎哉？不然也�！�
問(wèn)曰：“圣人形猶凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神異矣�！贝鹪唬骸安蝗弧＝鹬吣苷�，穢者不能昭，有能昭之精金，寧有不昭之穢質(zhì)。又豈有圣人之神而寄凡人之器，亦無(wú)凡人之神而托圣人之體。是以八采、重瞳，勛、華之容；龍顏、馬口，軒、?之狀，此形表之異也。比干之心，七竅列角；伯約之膽，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每絕常區(qū)，非惟道革群生，乃亦形超萬(wàn)有。凡圣均體，所未敢安。”
問(wèn)曰：“子云圣人之形必異于凡者，敢問(wèn)陽(yáng)貨類(lèi)仲尼，項(xiàng)籍似大舜，舜、項(xiàng)、孔、陽(yáng)，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，雞類(lèi)鳳而非鳳，物誠(chéng)有之，人故宜爾。項(xiàng)、陽(yáng)貌似而非實(shí)似，心器不均，雖貌無(wú)益。”
問(wèn)曰：“凡圣之珠，形器不一，可也；圣人員極，理無(wú)有二，而丘、旦殊姿，湯、文異狀，神不侔色，于此益明矣�！贝鹪唬骸笆ネ谛钠�，形不必同也，猶馬殊毛而齊逸，玉異色而均美。是以晉棘、荊和，等價(jià)連城，驊騮、?驪，俱致千里�！�
問(wèn)曰：“形神不二，既聞之矣，形謝神滅，理固宜然，敢問(wèn)《經(jīng)》云：‘為之宗廟，以鬼饗之�！沃^也？”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厲偷薄之意，神而明之，此之謂矣�！�
問(wèn)曰：“伯有被甲，彭生豕見(jiàn)，《墳》、《索》著其事，寧是設(shè)教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，強(qiáng)死者眾，不皆為鬼，彭生、伯有，何獨(dú)能然，乍為人豕，未必齊、鄭之公子也�！�
問(wèn)曰：“《易》稱(chēng)‘故知鬼神之情狀，與天地相似而不違。’又曰：‘載鬼一車(chē)�！淞x云何？”答曰：“有禽焉，有獸焉，飛走之別也；有人焉，有鬼焉，幽明之別也。人滅而為鬼，鬼滅而為人，則未之知也�！�
問(wèn)曰：“知此神滅，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑門(mén)蠹俗，風(fēng)驚霧起，馳蕩不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財(cái)以赴僧，破產(chǎn)以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者何？良由厚我之情深，濟(jì)物之意淺。是以圭撮涉于貧友，吝情動(dòng)于顏色；千鐘委于富僧，歡意暢于容發(fā)。豈不以僧有多?之期，友無(wú)遺秉之報(bào)，務(wù)施闕于周急，歸德必于有己。又惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂(lè)。故舍逢掖，襲橫衣，廢俎豆，列瓶缽，家家棄其親愛(ài)，人人絕其嗣續(xù)。致使兵挫于行間，吏空于官府，粟罄于惰游，貨殫于泥木。所以奸宄弗勝，頌聲尚擁，惟此之故，其流莫已，其病無(wú)限。若陶甄稟于自然，森羅均于獨(dú)化，忽焉自有，?爾而無(wú)，來(lái)也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素，耕而食，食不可窮也，蠶而衣，衣不可盡也，下有余以奉其上，上無(wú)為以待其下，可以全生，可以匡國(guó)，可以霸君，用此道也�！�
范縝神滅論翻譯
有人問(wèn)我說(shuō)：“你說(shuō)精神是會(huì)消滅的，怎樣知道它會(huì)消滅呢？”我回答說(shuō)：“精神和形體結(jié)合，形體和精神結(jié)合，不可分割，所以形體存在，精神就存在，形體衰亡了，精神也就消滅了�！�
問(wèn)：“形體是沒(méi)有知覺(jué)的稱(chēng)呼，精神是有知覺(jué)的意思，有知覺(jué)和沒(méi)有知覺(jué)，實(shí)際上是兩回事，精神和形體，按這個(gè)道理不容許合二為一，形體和精神相結(jié)合的說(shuō)法，我沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)�！被卮鹫f(shuō)：“形體是精神的實(shí)質(zhì)，精神是形體的作用，所以形體是從實(shí)體方面講的，精神是從作用方面講的，形體和精神是不能相互分割的�！�
有人問(wèn)：“精神本來(lái)就不是實(shí)體，形體本來(lái)不是作用，兩者又不能分開(kāi)，這道理在哪里呢？”回答說(shuō)：“名稱(chēng)不同，本體還是一個(gè)�！�
問(wèn)：“名稱(chēng)既然不相同，本體又怎能是一個(gè)呢？”回答說(shuō)：“精神對(duì)其形體來(lái)說(shuō)，好像刀口的鋒利和刀口本身的關(guān)系一樣，形體對(duì)其精神作用來(lái)說(shuō)，好像刀口本身和它的鋒利的關(guān)系一樣，鋒利這一名稱(chēng)，不能說(shuō)就是刀口，刀口這一名稱(chēng)，不能說(shuō)就是鋒利。但是離開(kāi)了鋒利，就無(wú)所謂刀口，離開(kāi)了刀口也無(wú)所謂鋒利，從來(lái)沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)刀口沒(méi)有了而鋒利還在的，又怎樣能說(shuō)形體死亡而精神還存在呢？”
問(wèn)：“刀口和鋒利的關(guān)系，或許像你說(shuō)的那樣，但形體和精神的關(guān)系，它的道理卻不是這樣的。為什么這樣講呢？木頭的實(shí)體是沒(méi)有知覺(jué)的，人的實(shí)體是有知覺(jué)的，人既有像木頭那樣的實(shí)體，又有木頭所沒(méi)有的知覺(jué)，難道不是說(shuō)明木頭只有一種特性，人卻有兩種特性嗎？”回答說(shuō)：“這話就奇怪了！人類(lèi)如果具有像木頭那樣的實(shí)體作為形體，又具有木頭所沒(méi)有的知覺(jué)作為精神，那是可以像你說(shuō)的那樣。但人的實(shí)體是有知覺(jué)的實(shí)體，木頭的實(shí)體是沒(méi)有知覺(jué)的實(shí)體，人的實(shí)體不等于木頭的實(shí)體，木頭的實(shí)體也不等于人的實(shí)體。哪能說(shuō)人既有和木頭一樣的實(shí)體而又有木頭所沒(méi)有的知覺(jué)呢？”
有人問(wèn)：“人的實(shí)體所以不同于木頭的實(shí)體，不過(guò)因?yàn)槿擞兄X(jué)罷了。人如果沒(méi)有知覺(jué)，那和木頭有什么兩樣呢？”回答說(shuō)：“人不存在沒(méi)有知覺(jué)的實(shí)體，就和木頭不存在有知覺(jué)的形體一樣�！�
有人問(wèn)：“死人的形骸，難道不就是沒(méi)有知覺(jué)的實(shí)體嗎？”回答說(shuō)：“那(死人)是沒(méi)有知覺(jué)的實(shí)體�！�
有人問(wèn)：“假如這樣，那人果然是既有相同于木頭的實(shí)體，又有不同于木頭的知覺(jué)了�！被卮鹫f(shuō)：“死人就像木頭一樣，并沒(méi)有不同于木頭的知覺(jué)；活人雖有不同于木頭的知覺(jué)，卻沒(méi)有和木頭一樣的實(shí)體�！�
有人問(wèn)：“死人的骨骸，不就是活人的形骸嗎？”回答說(shuō)：“活人的形骸不等于死人的形骸，死人的形骸不等于活人的形骸，區(qū)別是很明白的，怎么可能有活人的形骸卻具有死人的骨骼呢？”
有人問(wèn)：“如果活人的形骸不是死人的骨骼，那么死人的骨骼就不應(yīng)該是活人的形骸而來(lái)的了，既然不是由活人的形骸而來(lái)，那這死人的骨骼又是從哪里來(lái)的呢？”回答說(shuō)：“是活人的形骸變成了死人的骨骼�！�
有人問(wèn)：“活人的形骸變成了死人的骨骼，難道不是因?yàn)橛猩庞兴�，由此可知死人的形體就是活人的形體�！被卮鹫f(shuō)：“這就像從活樹(shù)變成枯樹(shù)一樣，枯樹(shù)的實(shí)體怎么能說(shuō)就是活樹(shù)的實(shí)體呢？”
有人問(wèn)：“活樹(shù)能變成枯樹(shù)，可見(jiàn)枯樹(shù)也就是活樹(shù)；好像絲體變成了線體，線體也就是絲體，有什么區(qū)別呢？”回答說(shuō)：“如果枯樹(shù)就是活樹(shù)，活樹(shù)就是枯樹(shù)，那就應(yīng)當(dāng)在樹(shù)活著的時(shí)候凋零，樹(shù)枯萎的時(shí)候結(jié)果實(shí)了。而活樹(shù)不應(yīng)當(dāng)變?yōu)榭輼?shù)，因?yàn)榛顦?shù)就是枯樹(shù)，再?zèng)]有什么可以改變的了。活樹(shù)枯樹(shù)全都一樣，為什么不先從枯樹(shù)變成活樹(shù)，一定要先從活樹(shù)變成枯樹(shù)，又是為什么呢？絲和線的說(shuō)法，也跟此一樣不攻自破�！�
有人問(wèn)：“活的形體衰亡時(shí)，就應(yīng)一下子死去，為什么總是拖拖拉拉的呢？”回答說(shuō)：“這是因?yàn)橐磺行误w的生滅都要經(jīng)歷一定的過(guò)程，忽然發(fā)生的，也忽然消滅，逐漸發(fā)生的，也必逐漸消滅。忽然發(fā)生的如暴風(fēng)驟雨，逐漸發(fā)生的如動(dòng)植物。有的忽然發(fā)生，有的逐漸發(fā)生，這是事物的一定規(guī)律�！�
有人問(wèn)：“形體和精神是結(jié)合的，手這樣的器官也有精神嗎？”回答說(shuō)：“都有精神的一些因素�！�
有人問(wèn)：“如果都有精神的因素，而精神能思維，那手這類(lèi)器官也應(yīng)當(dāng)能思維了？”回答說(shuō)：“手這類(lèi)器官有痛癢的感覺(jué)，但沒(méi)有辨別是非的思維能力�！�
有人問(wèn)：“感覺(jué)和思維是同一回事，還是兩回事？”回答說(shuō)：“感覺(jué)是思維的起點(diǎn)，粗淺的叫感覺(jué)，深刻的就是思維�！眴�(wèn)：“如果這樣，就應(yīng)當(dāng)有兩種思維了，思維既然有兩種，那么精神也有兩種嗎？”回答說(shuō)：“人的形體只有一個(gè)，精神怎能有兩種呢？”
問(wèn)：“如果不是兩種精神，怎么會(huì)既有感知痛癢的感覺(jué)，又有辨別是非的思維呢？”答：“比方手和足雖有區(qū)別，但總歸為一個(gè)人的肢體，辨別是非和感知痛癢雖然不同，總歸還是一個(gè)人的精神�！�
問(wèn)：“辨別是非的思維，如果同手足無(wú)關(guān)，那同什么有關(guān)呢？”答：“辨別是非的思維是由心器官主管的。”
問(wèn)：“心器官是指五臟之一的心，是不是？”答：“是的�！�
問(wèn)：“五臟有何差別，難道只有心器官才具有辨別是非的思維？”答：“七竅又有什么差別，它們的職司和作用各不相同�！�
問(wèn)：“思維是不受限制的，怎樣知道它是心器官所主管呢？”答：“五臟各有職司，(除心器官外)沒(méi)有哪一個(gè)可以思維的，所以知道心器官是思維的大本營(yíng)�！�
問(wèn)：“思維為什么不寄托在眼睛之類(lèi)的器官上呢？”答：“如果思維可以寄托在眼睛之類(lèi)的器官上，眼睛為什么又不長(zhǎng)在耳朵上呢？”
問(wèn)：“思維本身沒(méi)有一定基礎(chǔ)，所以可寄托在眼睛這類(lèi)器官；眼睛自有基礎(chǔ)，當(dāng)然就不用寄托于其他器官了�！贝穑骸盀槭裁囱劬τ谢A(chǔ)而思維沒(méi)有基礎(chǔ)呢？假如思維在我身上沒(méi)有一定的基礎(chǔ)，而能寄托在任何地方，那么張三的情感可以寄在王二身上，李四的性格可以寄托在趙五的身上。真是這樣嗎？不是的�！�
問(wèn)：“圣人的形體和普通人的形體一樣，但有圣人和普通人的差別，所以知道形體和精神是可以分離的。”答：“不是這樣的。純金能發(fā)光亮，雜質(zhì)的金不發(fā)光亮，發(fā)光亮的純金怎會(huì)有不發(fā)光亮的雜質(zhì)？同樣，怎會(huì)有圣人的精神寄托在普通人的器官之中？當(dāng)然也不會(huì)有普通人的精神寄托在圣人的形體之中。因此堯的眉毛有八彩，舜的眼睛有雙瞳，黃帝前額像龍，皋陶嘴形像馬，這些都是形體外表的特征。比干的心有七個(gè)孔，姜維的膽有拳頭那么大，這些都是內(nèi)部器官的特征。由此可知，圣人有一定的特征非普通人可比，圣人不僅在道德上出類(lèi)拔萃，就是形體上也是超越尋常的。所謂普通人和圣人形體一樣的說(shuō)法，實(shí)在不敢附和贊同�！�
問(wèn)：“您說(shuō)圣人的形體一定有異于普通人，那么請(qǐng)問(wèn)陽(yáng)貨的容貌像孔子，項(xiàng)羽的眼睛像大舜，舜、項(xiàng)羽、孔子和陽(yáng)貨，雖才智不同而形貌相像，這是什么原故呢？”答：“珉像玉但不是玉，雞像鳳但不是鳳，事物有這類(lèi)現(xiàn)象，人也一樣。項(xiàng)羽、陽(yáng)貨的形貌和圣人相像，他們的內(nèi)心器官卻不真正相像，雖外貌相像，也是沒(méi)有用的�！�
問(wèn)：“普通人和圣人的差別，由于形體和器官的不同，不可以這么說(shuō)。但圣人都是一樣完美無(wú)缺的，照理說(shuō)應(yīng)該沒(méi)有什么不同，但孔子和周公的相貌不同，湯王和文王的相貌也不一樣，這更可證明精神不依賴(lài)于形體了�！贝穑骸八惺ト说男钠鞴俣际窍嗤模庑尾灰欢ㄏ嗤�，就像馬的毛色不同卻都可以是駿馬，玉的色彩不同卻都可以是美玉一樣。因此晉國(guó)的垂棘璧，楚國(guó)的和氏璧，都是無(wú)價(jià)之寶；驊、騮、馬錄、驪，都能日行千里�！�
問(wèn)：“形體和精神不能分離，已經(jīng)領(lǐng)教了。形體衰亡精神也跟著消滅，道理也應(yīng)該是這樣的。請(qǐng)問(wèn)《孝經(jīng)》上說(shuō)：‘建立宗廟，讓鬼神享受它�！@是什么意思呢？”答：“圣人布道設(shè)教就是這樣的，為的是順從孝子的心情，并力誡忘恩負(fù)義，所謂‘神而明之’，正是這個(gè)意思�！�
問(wèn)：“伯有變鬼，身披盔甲，彭生死后，化為野豬出現(xiàn)，古書(shū)上有明確記載，怎能認(rèn)為這僅僅是圣人的神道設(shè)教呢？”答：“妖怪的事是渺茫的，時(shí)而真，時(shí)而假。不得好死的人很多，沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)都變成了鬼，為什么單單伯有、彭生就這樣呢？一會(huì)兒是人，一會(huì)兒是豬，不見(jiàn)得就是鄭國(guó)齊國(guó)的兩個(gè)公子吧�！�
問(wèn)：“《易經(jīng)》上說(shuō)‘所以知道鬼神的情狀和天地相似而不違背’，又說(shuō)‘裝載了一車(chē)鬼’。這些話又是什么意思呢？”答：“禽呀、獸呀，這是飛和走的區(qū)別。人呀、鬼呀，這是明和暗的區(qū)別。至于人死變鬼，鬼消滅了又變?nèi)�，這是我無(wú)法想象的�！�
問(wèn)：“懂得了精神消滅的道理，有什么現(xiàn)實(shí)意義呢？”答：“佛教妨害國(guó)家政事，和尚敗壞社會(huì)風(fēng)俗，像狂風(fēng)迷霧般到處散布著影響。我痛心這種弊害，想把人心從這種弊害的深淵里挽救出來(lái)。為什么人們寧愿傾家蕩產(chǎn)去求僧拜佛，卻不肯照顧親戚，不同情貧窮的人呢？就是由于自私的打算太多，救人的念頭缺乏，所以送給窮朋友一撮米，吝嗇的心情就會(huì)立刻表現(xiàn)在臉上，而捐贈(zèng)給豪富的和尚千石糧，就連毛發(fā)尖也會(huì)流露出歡暢的情緒。這難道不是因?yàn)楹蜕杏写群狡斩傻拿利愔Z言，而窮朋友卻難指望有絲毫的報(bào)答么？施舍不是為了救人急難，做點(diǎn)好事指望立刻得到好報(bào)。何況佛教還用渺茫的謊言迷惑人，用地獄的痛苦來(lái)嚇唬人，用荒誕的言詞來(lái)欺騙人，用天堂的快樂(lè)來(lái)引誘人。所以人們脫下儒者的服裝，披僧人的袈裟，丟掉祭祀祖宗的禮器，拿起和尚、尼姑的瓶和缽。家家拋棄了親愛(ài)的人，人人斷絕了后嗣。以致使得軍隊(duì)中缺乏作戰(zhàn)的士兵，官府中缺乏管事的官吏，糧食被游手好閑的人吃光，財(cái)物被寺廟的興建耗盡。因?yàn)檫@樣的緣故，佛教的流行如不加以阻止，它的禍害就沒(méi)有止境。應(yīng)知萬(wàn)物的生成都是出于自然，一切現(xiàn)象的變化都有它自己的原因，忽然間自己發(fā)生了，又忽然間自己消滅了，要發(fā)生的不要去阻礙它，要消滅的不去挽留它，讓它順著自然的規(guī)律，按照自己的本性發(fā)展。勞動(dòng)者安心田畝生產(chǎn)，統(tǒng)治者減少奢侈浪費(fèi)，種田吃飯，飯是吃不完的；養(yǎng)蠶穿衣，衣是穿不盡的。在下的把多余的產(chǎn)品奉養(yǎng)在上的，在上的不專(zhuān)靠嚴(yán)刑峻法來(lái)對(duì)待在下的。這樣可以保全性命，可以孝養(yǎng)父母，可以為自己，可以為別人，可以安定國(guó)家，可以完成霸業(yè)，都是運(yùn)用這個(gè)道理�。 边@篇文章一出來(lái)，官員和老百姓都議論紛紛。蕭子良召集僧侶來(lái)詰難范縝也沒(méi)有能夠說(shuō)服他。
范縝神滅論影響
《神滅論》的發(fā)表，大大地震驚了當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階級(jí)，統(tǒng)治階級(jí)極為慌張，于是出現(xiàn)了竟陵王蕭子良憑借宰相的權(quán)力，慌忙調(diào)集眾僧名士，軟硬兼施，輪番圍攻范縝。但由于他們講不出象樣的道理，盡管人多勢(shì)眾，也沒(méi)有壓倒堅(jiān)持真理的范縝。佛門(mén)信徒太原名士王琰，借儒家講究孝道為武器，撰文立著，企圖一下子封住范縝的口，他帶著嘲諷的口吻說(shuō)：“嗚呼！范子，你怎么竟連自己的祖先在哪里都不知道！”但范縝當(dāng)即反唇相譏說(shuō)：“嗚呼！王子，你既然知道自己的祖先的神靈在哪里，為什么不殺身去追隨它們呢？”王琰啞口無(wú)言，敗下陣來(lái)。蕭子良又派名士王融到范縝那兒，企圖用官位加以利誘，王融對(duì)范縝說(shuō)：“神滅之說(shuō)既然是異端邪說(shuō)，而你卻堅(jiān)持己見(jiàn)，恐怕會(huì)有傷名教。以你出眾的才華和美德，何愁官至中書(shū)郎。而你為什么要違背眾人的信仰，自討身敗名裂呢？”范縝聽(tīng)后哈哈大笑，回答說(shuō)：“倘若我范縝肯于出賣(mài)人格，背叛信仰去撈取官位，恐怕早就當(dāng)上尚書(shū)令、尚書(shū)仆射一類(lèi)的高官，你那個(gè)中書(shū)郎又豈在話下！”直到范縝去世，朝廷都不敢將《神滅論》禁止發(fā)行�！渡駵缯摗烦蔀樵S多古代著作中的一朵奇葩。它為后世的中國(guó)無(wú)神論者提供了寶貴的歷史典籍。
本文來(lái)自：逍遙右腦記憶 http://www.douzifanli.com/shiju/583284.html
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